Dionysische Prozession

Dionysische Prozession


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.


Bacchanal

Die Bacchanal (oder Bacchanal / Karneval) waren römische Feste des Bacchus, die auf verschiedenen ekstatischen Elementen der griechischen Dionysien basieren. Sie scheinen auf der mittel- und süditalienischen Halbinsel beliebt und gut organisiert gewesen zu sein. Sie wurden mit ziemlicher Sicherheit mit Roms einheimischem Kult Liberalia in Verbindung gebracht, der Liber und seiner Frau Libera, auch bekannt als Proserpina, gewidmet ist. Der Kult kam wahrscheinlich um 200 v. Chr. in Rom selbst an. Wie alle griechisch-römischen Mysterien ist jedoch nur sehr wenig über ihre Riten bekannt. Nachdem die Bacchanalien populär geworden waren, betrachtete der römische Senat sie als Bedrohung, da er glaubte, dass sie gegen ihre politischen Ansichten rebellieren sollten. Daher wollten sie den Mysterienkult unterdrücken, um jede Art von Rebellion gegen den Senat zu vermeiden. [1] [2]

Livius, die etwa 200 Jahre nach dem Ereignis schreibt, bietet eine skandalöse und äußerst farbenfrohe Darstellung der Bacchanalien. Moderne Gelehrte stehen Livius Vorwürfen von rasenden Riten, sexuell gewalttätigen Initiationen beiderlei Geschlechts, aller Altersgruppen und aller sozialen Schichten und der Sekte als mörderisches Instrument der Verschwörung gegen den Staat skeptisch gegenüber. Livius behauptet, dass 7000 Sektenführer und Anhänger verhaftet und die meisten hingerichtet wurden. Livius Hingabe an den Bacchanalien-Skandal führt zu seiner Überzeugung, dass die Rolle des römischen Mos maiorum in der Gesellschaft zu dem anarchischen Wachstum in späteren Jahrhunderten führte. [3]

Die senatorische Gesetzgebung zur Reform der Bacchanalien im Jahr 186 v. Chr. versuchte, ihre Größe, Organisation und Priesterschaft unter Androhung der Todesstrafe zu kontrollieren. Dies mag weniger durch die grellen und dramatischen Gerüchte motiviert gewesen sein, die Livius beschreibt, als durch die Entschlossenheit des Senats, seine zivile und religiöse Autorität über Rom und seine Verbündeten nach der anhaltenden sozialen, politischen und militärischen Krise des Zweiten Punischen Krieges geltend zu machen ( 218–201 v. Chr.). Die reformierten Bacchanalien-Riten könnten mit dem Liberalia-Fest zusammengeführt worden sein. Bacchus, Liber und Dionysos wurden ab der späten republikanischen Ära (133 v.


Dionysische Prozession - Geschichte

Nysa (Griechisch α): mythologischer Geburtsort des Gottes Dionysos.

Viele Zeilen von Homers Ilias haben spätere Autoren inspiriert. Eine davon bezieht sich auf einen Helden namens Lycurgus, der

fuhren einst die stillenden Mütter des weinverrückten Dionysos über die heiligen Berge von Nysa (Νυσήιον). Anmerkung [Homer, Ilias, 6.132-133.]

Als Homer diese Zeilen schrieb, verehrten die Griechen Dionysos bereits seit mehr als fünf Jahrhunderten (der Gott wird auf mykenischen Tafeln aus Chania und Pylos erwähnt), so dass es nicht nötig war, zu erklären, wo Nysa war. Es könnte die Ebene in der Nähe der Stadt Nysa in Karien in Kleinasien gewesen sein. Dies war in der Nähe des Ortes, an dem Homer lebte. Wie auch immer, spätere Generationen verstanden die Linie nicht, bezweifelten, ob Nysa eine Stadt, eine Ebene oder ein Berg war, und schlugen mehrere Theorien vor, von denen jede ausgefallener war als die vorherige.

/> Geburt des Dionysos (Relief im Theater von Carian Nysa)

Einige der alten Theorien stellten Nysa in Böotien, wo Dionysos' Mutter Semele lebte. Als mögliche Kandidaten galten der Berg Helicon und das Dorf Eleutherae. Anm. [Strabo, Geography,9.2.14.] Thrakien mag auch schon früh in Betracht gezogen worden sein, schon weil der Gott in diesem Land verehrt wurde. Eine dritte Option war der Kaukasus am östlichen Rand der bekannten Welt, da man glaubte, Dionysos sei aus dem Osten nach Griechenland gekommen.

Im fünften Jahrhundert kannte der griechische Forscher Herodot von Halikarnassos einen Berg namens Nysa in Äthiopien, Anmerkung [Herodotus, Historien 2.146 und 3.97.] und er hatte möglicherweise den Djebel Barkal im Sinn, wo die alten Nubier Amun opferten. Antimachos von Kolophon, ein jüngerer Zeitgenosse von Herodot, scheint diesen Hinweis aufgegriffen zu haben, als er Nysa nach Arabien verlegte. Er dachte vielleicht an die arabische Gottheit, die die Griechen Orotalt nannten. Antimachos wird von Diodorus von Sizilien zitiert, zeichnet aber auch eine Überlieferung auf, die Nysa auf Libysch setzt. Anmerkung [Diodorus, Library of World History 3.65.7, 3.66.4, vgl. 3.72.2-5.] Der Kult von Shadrapa in den phönizischen Kolonien entlang der libyschen Küste könnte hinter diesem Schritt stehen. Diodorus zeichnet auch alte Überlieferungen auf, die die Geburt des Gottes in Elis, in Eleutherae, auf Naxos oder auf Teos festlegten. Anmerkung [Diodorus, Bibliothek für Weltgeschichte 3.66.1.]

Es ist interessant zu sehen, dass Herodot die schwarzen Bewohner Afrikas mit den dunklen Indianern verbindet, was es leicht gemacht haben muss, Nysa in das Tal des Flusses Swat in das mysteriöse Indus-Land zu bringen, das von Alexander dem Großen entdeckt wurde. Hier besuchte er eine Stadt namens Nysa in der Nähe eines Berges namens Meros, „Oberschenkel“, was die Mazedonier an den Mythos erinnerte, dass Dionysos aus Zeus' Oberschenkel geboren wurde. Das Vorhandensein von Efeu war ein ausreichender Beweis für die Verbindung. Hinter dieser Geschichte steht zweifellos die alte indische Legende um den Weltberg Meru. Die Geschichte von Arrian von Nikomedia wird hier erzählt. Eine Beschreibung dieses indischen Heiligtums ist im Leben des Apollonius von Philostratus überliefert, eine späte Quelle, die dennoch authentische Informationen über den Punjab enthält (mehr. ).

Ein weniger exotischer Vorschlag stammt vom römischen Autor Plinius dem Älteren, der glaubte, dass Nysa der antike Name von Skythopolis war, einer der Städte der Dekapolis (modernes Beth Shean). Plinius scheint die Gegend während des römischen Krieges gegen die Juden von 66-70 besucht zu haben und muss gewusst haben, dass die Stadt dionysische Symbole auf ihren Münzen hatte. Es ist jedoch schwer zu verstehen, was die Einwohner der Stadt zu dieser Behauptung veranlasste, obwohl es für griechische oder römische Autoren nicht ungewöhnlich war, den Gott der Juden mit Dionysos gleichzusetzen. Anmerkung [z. B. Plutarch, Fragen beim Abendessen 672.]

Im sechsten Jahrhundert kannte Stephanus von Byzanz, der Autor eines Werkes über Geographie, zehn Städte namens Nysa: in Arabien, in Karien, im Kaukasus, in Ägypten, auf Euböa, auf dem Helikon, in Indien, in Libyen usw Naxos und in Thrakien. Mehrere Jahrhunderte später entschied der byzantinische Gelehrte Eustathius von Thessaloniki, der Zugang zu alten Kommentaren über Homer hatte und diese zusammenfasste, dass fünf Kandidaten akzeptabel waren (Arabien, Böotien, Kaukasus, Indien und Libyen).

Nysa wird auch als Ort des Kampfes zwischen Apollo und Marsyas erwähnt. Anmerkung [Diodorus, World History 3.59.] Die Zweite Homerische Hymne an Demeter bezieht sich auf eine Ebene von Nysa (Νύσιον πεδίον), wo Persephone von Hades gefangen genommen worden war. Anmerkung [ Zweite homerische Hymne 2.17]

Fotos von Carian Nysa

Bis auf das erste Foto stammen alle Fotos auf dieser Seite von Carian Nysa.


Thysdrus

Thysdrus (Griechisch: Θύσδρος): Numidisch-punisch-römische Stadt in Afrika, modernes El Jem.

Geschichte

  • 3. Jahrhundert v. Chr.: Punische Stadt mit numidischen Wurzeln (Name geschrieben als šṭpšr), dreißig Kilometer vom Ufer entfernt
  • Landwirtschaftliches Zentrum Siedlung römischer Veteranen
  • Hersteller von Olivenöl
  • Großstadt-Aquädukt benötigt (fünfzehn Kilometer) großen Reichtum, vgl. Maison d'Afrique-Zeitalter: Bau des kleinen Theater-Hippodroms
  • 235 n. Chr.: Ein neuer Kaiser, Maximinus Thrax, erhöht die Steuern auf die Olivenölrevolte
  • 238: Ein Senator aus Thysdrus, Gordian, wird zum Kaiser ausgerufen und ernennt seinen Sohn zum Mitherrscher
  • Baubeginn des Amphitheaters, für das die Stadt heute berühmt ist (Steinbrüche in Ufernähe)
  • Der Aufstand wird von III. Augusta (kommandiert von Capellianus) niedergeschlagen. Gordian begeht Selbstmord, sein Sohn wird getötet
  • 244: Gordian III (Sohn von Gordian II) vollendet das Amphitheater und erhebt die Stadt in den Rang eines Kolonie,
  • Thysdrus im Niedergang Sufetula wird zum wichtigsten Zentrum der Region
  • 439: Vandalen-Eroberung von Karthago
  • 533: byzantinische Rückeroberung Afrikas
  • 698: Arabische Eroberung von Karthago. Eine lokale Königin namens Kahena nutzt das Theater als Festung (699 n. Chr.)

Thysdrus, Haus der Dionysischen Prozession, Löwenmosaik

Thysdrus, Haus der Dionysischen Prozession

Thysdrus, Sollertian House, Mosaik mit der Hinrichtung von Verbrechern

Thysdrus, Sollertian House, Mosaik mit Würfelspielern

Thysdrus, Sollertian House, Mosaik mit der Hinrichtung von Verbrechern

Amphitheater

Das Amphitheater von Thysdrus ist eines der am besten erhaltenen Amphitheater der Welt. Sie wurde zwischen 238 und 244 erbaut und blieb als Festung in Gebrauch. Sie misst 148 x 122 Meter, die Arena ist 64½ x 39 Meter groß.

Thysdrus, Amphitheater, Ansicht von außen

Thysdrus, Amphitheater, Arena

Thysdrus, Amphitheater, unterirdischer Korridor

Thysdrus, Amphitheater, Korridor

Maison d'Afrique

Neben dem Museum von El-Djem befindet sich eine kleine Ausgrabung mehrerer römischer Häuser aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Eines davon, nach einem Mosaik Maison d'Afrique genannt, wurde rekonstruiert.


Sex Essential Reads

Die Psychologie der erotischen Träume

Was macht Männer wirklich an (und aus)

Indem die Orgie den dionysischen Impuls in besondere Riten an besonderen Tagen umleitete, hielt sie ihn unter Kontrolle und verhinderte, dass er auf heimtückischere und perfidere Weise auftauchte.

Mehr noch, es verwandelte es in eine belebende und befreiende – und insofern zutiefst religiös – Feier des Lebens und der Lebenskraft.

Die Orgie ermöglichte es den Menschen, ihren künstlichen und eingeschränkten sozialen Rollen zu entkommen und in einen authentischeren Naturzustand zurückzufallen, den moderne Psychologen mit dem Freudschen Es oder Unbewussten assoziieren.

Es sprach am meisten Randgruppen an, da es die üblichen Hierarchien von Mann über Frau, Herr über Sklave, Patrizier über Bürger, Reich über Arm und Bürger über Ausländer aufgab.

Kurz gesagt, es gab den Menschen eine dringend benötigte Pause: wie moderner Urlaub, aber billiger und effektiver.

Der dionysische Kult verbreitete sich über die griechischen Kolonien bis nach Rom.

Im Jahr 186 v. Chr. schränkte der römische Senat es durch die Senatus consultum de Bacchanalibus (Senatorische Verordnung über die Bacchanalien) – die noch heute zu lesen ist.

Laut dem Historiker Livius (gest. 17 n. Chr.) führte das Dekret zu mehr Hinrichtungen als zu Inhaftierungen, wobei viele Selbstmord begingen, um einer Anklageerhebung zu entgehen.

Illegale Bacchanien bestanden, besonders in Süditalien, allmählich in die viel zahmeren Liberalia zu Ehren von Liber Pater („Freier Vater“), dem römischen Gott des Weins und der Fruchtbarkeit, der Bacchus / Dionysos so ähnlich war, dass er sich schließlich in ihn einfügte.

Wie beim dionysischen Kult gab es in der Liberalia einen riesigen Phallus, der durch die Landschaft gekarrt wurde, um die Felder zu düngen und die Ernte zu sichern - danach krönte eine tugendhafte römische Matrone den Phallus mit einer Girlande oder einem Kranz.

Diese Art von „Verderbtheit“ kam auch bei anderen römischen religiösen Festen wie der Floralia und der Lupercalia vor. Bei der Lupercalia zum Beispiel liefen unter anderem nackte Adlige durch die Straßen und peitschten willige Damen mit Ziegenlederstreifen aus.

Die Herrschaft von Constantius II. im vierten Jahrhundert markierte den Beginn der formellen Verfolgung des Heidentums durch das nun christlich-römische Reich. Aber die frühlingshafte Fruchtbarkeitsorgie überdauerte die Jahrhunderte, wenn auch in abgeschwächter Form.

Schließlich konnte die Kirche ihn nicht unterdrücken und integrierte ihn als Karneval in ihren Kalender – was bis heute eine Umkehrung der sozialen Normen und Rollen, Zügellosigkeit und Feste vor der Entbehrung der Fastenzeit beinhaltet.

Aber man muss nicht auf Karneval warten, um eine Orgie zu haben. Im Sommer 2017 löste die Polizei, wie in der italienischen und internationalen Presse berichtet, im Vatikan eine drogengetriebene Schwulenorgie auf – das Problem für die Polizei lag eher bei den Drogen als bei der Orgie an sich.

Maifeiern in ganz Europa und Nordamerika haben ihren Ursprung in den römischen Floralien und den entsprechenden keltischen Traditionen.

Im Mittelalter tanzten die Menschen um das gigantische phallische Symbol des Maibaums herum, bevor sie zum wahllosen Sex in die Felder oder Wälder hinabstiegen, um das Land zu befruchten.

In dem Anatomie des Missbrauchs (1583) beschimpft der Puritaner Philip Stubbs diese Traditionen:

Welches Ausschneiden, welches Keulen, welches Küssen und Bussing, welches Knutschen und Sabbern, welches schmutzige Tasten und unsaubere Hantieren wird in den Tänzen nicht geübt … Ruf, der von vierzig, dreisechzig oder hundert Mägden, die über Nacht in den Wald gehen, da ist fast der dritte Teil von ihnen unbefleckt nach Hause zurückgekehrt.

Im Jahr 1644 verboten die Puritaner Maibäume in England, und die Verordnung des Langen Parlaments verurteilte sie als "eine heidnische Eitelkeit, die im Allgemeinen zu Aberglauben und Bosheit missbraucht wurde".

„Ekstase“ bedeutet wörtlich „außerhalb von sich selbst sein oder stehen“ (Ex-Stasis).

Es ist ein tranceartiger Zustand, in dem das Bewusstsein eines Objekts so gesteigert wird, dass sich das Subjekt auflöst oder in das Objekt verschmilzt.

Albert Einstein selbst nannte es das „mystische Gefühl“ und bezeichnete es als „das feinste Gefühl, dessen wir fähig sind“, „den Keim aller Kunst und aller wahren Wissenschaft“ und „den Kern des wahren religiösen Gefühls“.

Mehr denn je betont die moderne Gesellschaft die souveräne Vormachtstellung des Egos und die ultimative Getrenntheit und Verantwortung jedes Einzelnen von uns.

Schon in jungen Jahren wird uns beigebracht, unser Ego oder unsere Persönlichkeit streng zu kontrollieren, mit dem Ziel, es so weit wie möglich nach außen zu projizieren.

Dadurch haben wir die Kunst des Loslassens verloren – und erkennen vielleicht nicht einmal mehr die Möglichkeit –, was zu einer Armut oder Monotonie der gelebten Erfahrung führt.

Loslassen kann das Leben, das wir aufgebaut haben, und sogar die Person, die wir geworden sind, bedrohen, aber es kann uns auch von unserer modernen Enge und Bedürftigkeit befreien und uns in eine größere und hellere Welt befreien oder neu liefern.

Kleine Kinder haben ein ruhendes oder verschmolzenes Ego, weshalb sie vor Freude und Staunen strotzen.

Jugend und Ekstase sind die Echos einer ursprünglichen Weisheit.

Nietzsche F (1871): Die Geburt der Tragödie. Übers. Ian Johnston.

Livius, Geschichte Roms 39.18.

Zum Beispiel Lapin T (2017): Vatikan-Polizisten vernichten drogengetriebene Schwulenorgie im Haus des Kardinals-Adjutanten. Nypost.com, 5. Juli 2017.

Stubbes P (1583): Die Anatomie des Missbrauchs, p107.

Einstein A, zitiert in Barker P und Shugart CG (1981): After Einstein: Proceedings of the Einstein Centennial Celebration, S.179. Memphis State University Press.


3. Die Lenaia: Das Winterfest

Eine bewaldete Landschaft mit einem Bacchant, der die Becken spielt, und einem schlafenden Faun, Jean-Simon Berthélemy, 1783, über Christie’s

Ein weiteres Fest des Dionysos im athenischen Kalender war die Lenaia, die im Wintermonat Januar stattfand. Wie die City Dionysia war es ein staatlich gefördertes Festival und wurde hauptsächlich von der Wohnbevölkerung Athens besucht. Das Fest fand im Kult des Dionysos-Heiligtums im unteren Teil der Athener Agora statt. Wie die beiden bereits erwähnten Feste des Dionysos beinhaltete auch die Lenaia eine Prozession. Dies wurde vom Archon von Athen durchgeführt oder archon basileus und der epimeletai oder Beamte. Es zeigte ein mit Efeu geschmücktes Abbild des Gottes, gefolgt von Banden von Bacchantinnen in ekstatischem Gelage und Tanz. Dieses Tanzen und Feiern, sowohl von männlichen als auch von weiblichen Teilnehmern, war ein wichtiger Aspekt dieses Festivals. Außerdem zeigen erhaltene Darstellungen auf griechischer Keramik, die als Lenaian-Vasen bekannt sind, prominente Bilder von tanzenden Bacchantinen.

Bacchus, Michelangelo Merisi da Caravaggio, 1598, über die Uffizien, Florenz

EIN Sparagmos ritus, die rituelle Zerstückelung eines Opfertiers, fand nach Abschluss der Prozession statt. Die Sparagmos hat ebenso wie viele andere dionysische Rituale seine Wurzeln in der Mythologie des Gottes. Die tödliche Zerstückelung des Pentheus durch rasende Bacchantinnen in Euripides‘ Bakchen ist ein Beispiel für dieses Ritual. Wie bei anderen Festen des Dionysos bot die Lenaia auch das Singen von Hymnen und Dithyramben sowie die Aufführung von dramatischen Wettbewerben. Viele populäre Tragödien und Komödien könnten von einer Jury bewertet werden. Dieses Panel würde die besten Dramatiker der Komödie und Tragödie zu den Siegern krönen.


Dionysische Prozession - Geschichte

Marmo lunense h. casa cm. 48 Std. koperchio cm. 15 1.cm. 196 prof. cm. 56.

Grande frattura del coperchio all’estremità sinistra un’altra, di minore entità, verso il margine destro. Lacune lungo il bordo superiore e inferiore della cassa piccolo foro sul fianco sinistro. Superficie ben conservata tracce di policromia. Nessuna-Integration.

Provenienza: Roma, dalla Via Aurelia Antica (1956). Rinvenuto in una tomba.

Front. Da sinistra: Dioniso in piedi sulla biga tirata da due centauri circonda con il braccio destro le spalle di un satiro che cerca di sorreggerlo, nella mano un Kantharos rovesciato. Sullo sfondo è appeso un parapetasma. Il centauro più anziano, sul dorso del quale è raffigurato in piedi un erote alato, regge con la sinistra la lira, con la destra il plektron. Sotto le sue zampe è accovacciata una pantera. Il secondo centauro, più giovane, il capo cinto da una corona come il suo compagno, tiene nella mano sinistra un lungo ramo di pino. E’ raffigurato in posizione avanzata rispetto al primo centauro, verso il quale volge la testa. Tra il ramo di pino e la figura successiva si può scorgere, scolpito a basso rilievo, un satiro. Quindi Avanzano Due Menadi. La prima è un’aulistria accanto a lei è raffigurata una pantera, visibile solo nella parte anteriore. La vor una tympanistria, il capo voltato indietro verso la compagna il mantello, gonfiato dal vento, forma all sue spalle un arco. Il gruppo successivo, costituito dalla biga tirata da due muli sulla quale giace Sileno ebbro, forma una cesura che p. 65 interrompe il ritmo avanzante dello svolgersi del corteo. La biga è Guidata da Pan che volge indietro il capo ad osservare Sileno: questi, nudo, con solo un perizoma annodato davanti che gli cinge i fianchi, si appoggia sul gomito del braccio sistro, nella mano una coppa des la . il braccio so, il braccio testa. Dietro le sue spalle è raffigurato un satiro, il braccio sinistro sollevato.Un altro satiro tenta di far rialzare, tirandolo per il morso, uno dei due muli stramazzati al suolo, per Consentire al corteo di procedere. Alle sue spalle è raffigurato un alt albero dietro il quale è visibile, scolpita a basso rilievo, una licnofora. Quindi è nuovamente rappresentato Pan, il braccio sinistro sollevato sopra il capo, quello destro piegato dietro la schiena, che avanza al ritmo della danza. In primo piano, dinanzi alle sue zampe caprine, è collocata una cista dalla quale spunta un serpente. All’estremità destra del rilievo un satiro stante si volge indietro ad osservare il corteo, nella sinistra abbassata il Lagobolon, nella destra parimenti abbandonata lungo il fianco una corona.

Fianco sinistro: vi è raffigurato di profilo, in basso rilievo, un satiro danzante, nella destra il tirso, mentre con la mano sinistra protesa solleva un lembo della ferina che gli ricade sul corpo dalla spalla destra. Fianco destro: in basso rilievo, un satiro danzante che con la destra regge il Lagobolon, nella sinistra un Kantharos rovesciato. Davanti è raffigurato un altare sul quale arde il fuoco.

Coperchio: Sporge, Rispetto alla cassa, di circa quattro centtimetri su ogni fianco. In basso rilievo vi è raffigurato un banchetto. Al centro, specularmente disposti, giacciono Dioniso e Arianna: Dioniso tiene nella sinistra una coppa, mentre Arianna, vestita con chitone e mantello, regge con la sinistra protesa una ghirlanda. Da ambo i lati due eroti volano convergendo verso la coppia. Alla sinistra di Dioniso è raffigurato Pan, al quale si avvicina, volando da destra, un erote all’estremità sinistra della composizione si riconosce, pur rovinata dalla frattura, la figura di un satiro. Alla destra di Arianna è raffigurato semirecumbente Sileno verso cui vola un altro amorino. Chiude a destra la teoria dei banchettanti una figura inginocchiata di servo, Absicht ein ravvivare con un pezzetto di legno il fuoco che arde sotto la marmitta.

Il sarcofago con raffigurazione di thiasos dionisiaco del Museo Nazionale di Napoli (Matz, in bibl, 2, S. 249 s., n. 106, tav. 144, 2) è vicinissimo compositivamente a quello delle Terme: unica differenza, nel caso del primo esemplare fra le due Menadi suonatrici è inserita la figura di Pan. Il sarcofago è assegnato dal Matz al decennio 160-70 d.C.

Copia del previous, ma in cattivo stato di conservazione, è un sarcofago conservato a Zagarolo, Palazzo Rospigliosi (Matz, op. cit., 2, S. 251, n. 107, tav. 145, 1).

Il sarcofago del Camposanto di Pisa (Matz, op. cit., 2, S. 252 ss., n. 112, tav. 142,1), databile a quegli stessi anni, pur appartenendo alla medesima classe, si differenzia dai predenti sia nella scelta che nel numero dei personaggi (due) che prendono posto sulla biga tirata dai muli ebbri. Parimenti che nel più celebre sarcofago del Palazzo dei Conservatori (AL Pietrogrande, in BCom, LX, 1932, S. 177 ff., Tavv. 1-3 Matz, op. cit., 2, S. 293 ff., n. 152 , Tav. 168, 2) due Menadi siedono al posto di Sileno sulla biga.

Sotto l'aspetto della resa stilistica, secondo R. Turcan (in bibl., S. 117) l'esecuzione sommaria dell'esemplare romano, se contratata con quella del sarcofago tipologicamente affine conservato al Museo Nazionale di Napoli, tradisce un livello qualitativo nettamente minderwertig. Il Turcan (op. cit., S. 187 s.) propone per il sarcofago delle Terme una datazione grosso modo al decennio 160-70 dC, in epoca comunque anteriore, anche se di poco, a quello del Museo Nazionale di Napoli, che rappresenterebbe invece una realizzazione più matura del tipo. Il Matz (op. cit., 2, S. 247) mentre parimenti assegna l’esemplare di p. 66 Napoli al decennio 160-70 d.C., abbassa invece il nostro alla fine del principato di Marco Aurelio.

Turcan (op. cit., S. 502 ff.) ha compilato un elenco dei coperchi di sarcofago in cui ai margini del Konvivium che si svolge alla presenza della coppia centrale Dioniso-Arianna, è aggiunta la figura di uno schiavo (Matz identifica quella sul sarcofago delle Terme come una vecchia) che attizza il fuoco sotto un calderone. Qualora si tratti di sarcofagi completi, ich coperchi che presentano una tale iconografia chiudono tutti casse decorating con il thiasos bacchico in più, la circostanza che in due casi nel corteo siano presenti Dioniso e Arianna rafforza l’opinone che il convivio nuziale del coperchio altro non sia che un «banchetto di immortalità». CH. Picard (in BCH, LXXXIX, 1955, S. 509 ff.) ha voluto riconoscere nell’episodio del servo che attizza il fuoco la raffigurazione della cottura rituale del maiale tuttavia, come giustamente osservato da Turcan, i convitati bevono, non mangiano. Si tratterebbe quindi dell’operazione della bollitura del vino dolce (defrutum): il vino infatti ha il potere di far cadere und banchettanti in quello stato di benefica ubriachezza, di profetica obnubilazione, che Consente di pregustare i piaceri dell’aldilà.

Bibliografìa: B. M. Felletti Maj, in FA, XI, 1956, n. 193 Turcan, p. 117, 176, 187 s., 484, 495, 502 s., tav. 21b Matz, ASR, 2, p. 251 s., n. 108, tavv. 134, 2 136, 1-2 137, 1 140, 3-4 Helbig, nr. 2379: B. Andreae Aurigemma, nr. 397. Sull’alzata del coperchio e in particolare sul significato delle ghirlande, v. Sichtermann, p. 34 ss., Abb. 20 sek.


Geheimnisse, Bacchic

Mysterienkulte des Dionysos sind in Griechenland seit spätarchaischer Zeit bezeugt und in hellenistischer Zeit bis nach Rom ausgeweitet. Sie erscheinen in zwei Formen, der Gruppe (thíasos) von ekstatischen Frauen (mainádes), die ihre Rituale in der Wildnis außerhalb der Stadt zelebrieren und gegen das restriktive weibliche Stadtleben und die thíasos von Männern und Frauen, die sich als kultische Vereinigung konstituiert und in den Städten feiert, aber die Ideologie einer Aufführung außerhalb der Stadt bewahrt. Das Hauptziel in beiden Arten von Kultgruppen war die außergewöhnliche Erfahrung des Selbstverlustes durch Weintrinken und Tanzen, die gemischtgeschlechtlichen Gruppen fügten oft eschatologische Hoffnungen hinzu. Das rein weibliche thiasoi wurden von einer Priesterin des Dionysos geleitet, während die gemischtgeschlechtlichen Gruppen oft von einem männlichen professionellen Initiator geleitet wurden. Die auffälligste Spur dieser Einweihungen sind die sogenannten orphischen Goldtafeln, die von den Erwartungen an ein besseres Leben nach dem Tod zeugen.

Schlüsselwörter

Themen

Der Mysterienkult des Dionysos ist eine etwas diffuse Angelegenheit. Seine Geographie umfasst eine Vielzahl von Orten in der Antike, von Ägypten bis Olbia auf der Krim, von Syrien bis Italien und Spanien reicht seine Chronologie von der spätarchaischen Zeit bis in die Spätantike. Dementsprechend gibt es noch weniger Einheit von Ritual und Glauben, als man es von einem Kult ohne ein offenbartes heiliges Buch erwarten würde, und es wäre besser, von dionysischen (oder bacchischen) Mysterienkulten im Plural zu sprechen. Ebenso diffus sind die Quellen der Gelehrten für den Kult, wobei Inschriften die wichtigste Quellenquelle sind, insbesondere für die hellenistische und kaiserliche Epoche. 1 Um die Sache noch komplizierter zu machen, was frühere Autoren manchmal Synkretismus nannten, was aber besser als rituell oder literarisch beschrieben wird bricolage prägt viele Kulte und Quelltexte, wie das berühmte Fragment aus Euripides Kreter (F 49), eine poetische Konstruktion, die bacchische Elemente zusammen mit denen aus den Mysterien des Meters enthält, oder die Rituale der Mutter des Aischines, die Elemente westanatolischer Herkunft in einen bacchischen Rahmen einzufügen scheinen (Demosthenes, Auf der Krone, 259–260). Spätere Ritualszenarien, wie sie im ägyptischen Papyrus Gurôb angedeutet wurden, vereinen noch mehr heterogene Elemente zu einer einzigen Liturgie. 2

Historische Entwicklung

Archaisches und Klassisches Zeitalter

Die ersten Zeugnisse bacchischer Mysterien gehören der spätarchaischen und frühklassischen Epoche Griechenlands an, beziehen sich auf verschiedene geographische Gebiete und weisen auf einen etwas fließenden Charakter hin. In einem berühmten Fragment, zitiert von Clemens von Alexandria, Heraklit von Ephesus (blumig 504–501 v. Chr.) tadelt die „magoi, mŷsta und bákchoi die in der Nacht wohnen“ und droht ihnen nach ihrem Tod mit Feuer (Heraklit, VS 12 B15). Je nachdem, wer die Streitenden magoi sind (ganz sicher inoffizielle Ritualdarsteller, die Heraklit als Scharlatane verschmäht), weist der Text auf die Existenz von bacchischen Mysterien mit Lehren über das Leben nach dem Tod und möglicherweise die Anwesenheit von umherziehenden Spezialisten im gleichen rituellen Hintergrund hin, das strafende Feuer ist vielleicht ein Iraner Konzept. 3 Das Substantiv bákchos, hier erstmals verwendet, um den Anbeter des Dionysos zu bezeichnen, ist seit spätarchaischer Zeit auch als große Epiklese des Gottes (der im nahen Lydien als Bakiś angesprochen wurde) bezeugt: diese Quasi-Identität zwischen Gott und Anbeter lässt sich ablesen als Hinweis auf eine ekstatische Erfahrung des Göttlichen durch seine Menschenanbeter.

Herodot bezeugt wenig später den ekstatischen Kult des Dionysos Bakcheios in der miesischen Schwarzmeerkolonie Olbia (4.79). Die Anbeter des Gottes, so berichtet Herodot, feierten seine Riten mit ekstatischen Festen (maínesthai) durch die Stadt. Der skythische König Skyles wurde von diesen Riten angezogen, während seine Untertanen die Griechen deswegen tadelten. Als ein Feind seine thrakischen Untertanen auf Skyles Beteiligung aufmerksam machte, töteten sie ihn, nachdem sie sein nicht-skythisches rituelles Verhalten beobachtet hatten. Auch hier war der Kult eine ekstatische Initiation und war vielleicht nicht auf Bürger beschränkt (obwohl Skyles ein Haus in Olbia besaß und daher einige Bürgerrechte gehabt haben muss) und sicherlich nicht nur auf Frauen, wie im strengen Mänadismus. Aber wie bei Heraklit provozierte und entfremdete der Kult Nicht-Teilnehmer, vermutlich wegen seines ekstatischen, aber sehr öffentlichen Selbstverlustes. Ein Bronzespiegel aus einem Grabe in der Nähe von Olbia bezeugt eine Frau und ihren Sohn als bacchische Eingeweihte um die gleiche Zeit, und weniger als ein Jahrhundert später produzierte Olbia drei Knochentafeln mit dionysischem Inhalt, die als Zeichen der bacchischen Eingeweihten verstanden werden können. 4

In seinem Ägyptischen Logos, Herodot bezieht sich auch zweimal auf das, was Bacchic-Mysterien sein müssen. Wenn er über Osiris spricht, lässt er die Erzählung weg, wie Seth seinen Körper aus religiösen Gründen zerschnitt “ Erzählung darüber, wie die Titanen das Baby Dionysos zerlegten: Dies ist einer der frühesten, wenn auch indirekten Hinweise auf diesen Mythos (siehe Orphische Literatur). Wenn Herodot über das Verbot von Wolle in ägyptischen Tempel- und Bestattungsritualen berichtet, fügt er hinzu, dass dies „mit den sogenannten orphischen und bakchischen Traditionen übereinstimmt, die in Wirklichkeit ägyptisch und pythagoräisch sind“ (2.81). Der Text bestätigt somit bacchische Rituale oder Geschichten, die auch in den pseudepigraphischen Texten von Orpheus zu finden sind. Diese Texte müssen sich auf Bestattungspraktiken und vielleicht auf die mythischen Ätiologien dieser Praktiken beziehen. Und nicht unwichtig sah Herodot auch Parallelen in pythagoräischen Ritualen und Geschichten, die erklären helfen könnten, warum Ion von Chios nicht viel später die Gedichte des Orpheus keinem Geringeren als Pythagoras zuschrieb. Solche spezifischen Grabrituale müssen hinter der zeitgenössischen Inschrift eines Friedhofs in Cumae (Italien) liegen, die die Bestattung an dieser Stelle verbietet, „außer für jemanden, der ein Bacchos geworden ist“ (bebakcheuménos): Dieses auch in anderen Inschriften im Zusammenhang mit Mysterienkulten zu findende „Initiations-Perfekt“ weist darauf hin, dass das Ritual erwartungsgemäß eine grundlegende Statusänderung bewirkte (652 T Bernabé).

Einige Jahrzehnte später wurde die Goldtafel von Hipponion in Süditalien (C. 420 v. Chr.) zeigt, wie Eingeweihte in einen Bacchic-Kult (mýstai kaì bákchoi) erwarteten, dass die Seele überleben und eine besondere Existenz in der Unterwelt mit Eingeweihten in einen bacchischen Kult haben würde (mýstai kaì bákchoi). 5 Der Text trägt die Inschrift „Geschenk[?] der Erinnerung“: Er soll garantieren, dass sich die verstorbene Trägerin der Tafel an die Anweisungen bezüglich des Jenseits erinnert, die sie bei ihrer Einweihung in den örtlichen bacchischen Mysterienkult erhalten haben muss. Der Text ist in Hexametern gehalten, und die poetische Stimme ist die eines sehr sachkundigen Lehrers: Dies könnte auf einen Text hinweisen, der dem einen Dichter zugeschrieben wird, der die Unterwelt lebend betrat, aus ihr zurückkehrte und seine Erfahrungen in a . berichtete Katabasis Gedicht („Abstieg“) – Orpheus (siehe Abbildung 1).

Abbildung 1. Goldtafel aus der Nekropole von Hipponion in Süditalien, C. 400 v.Chr. Museo Archeologico Statale di Vibo Valentia.

Der Maenadismus ist von zentraler Bedeutung für die dionysische Verehrung bei Euripides Bakchen. Die Mänaden widersetzen sich der Ordnung der Stadt, die sie für die Dauer ihrer oreibasía und seine ekstatischen Erlebnisse, von denen sowohl der Chor als auch ein männlicher Beobachter sprechen. Einweihungen werden nicht erwähnt, ebenso wenig Hoffnungen auf ein besseres Leben nach dem Tod. Die offizielle Ankündigung des Beginns der Riten in Aristophanes Frösche ist insofern ambivalenter, als der Sprecher zweimal von bacchischen Initiationen spricht (357, 368). Beide Passagen sind für Aristophanes als spielerische Möglichkeit zu lesen, das zugrunde liegende Thema der eleusinischen Mysterien mit der Komödie als dionysisches Ritual und dem Wissen um private bacchische Initiationsrituale zu verbinden.

Gegen Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. scheinen sich also die Hauptmerkmale der dionysischen Mysterienkulte etabliert zu haben – die ekstatische Erfahrung, die das Hauptmerkmal des Mänadismus war, die Initiation durch Ritualspezialisten, die später genannt wurden orpheotelésta, das Vorhandensein eschatologischer Hoffnung zumindest an einigen Stellen und die Verbindung mit der pseudo-epigraphischen Poesie des Orpheus, die einige Formen dieser Mysterienkulte lose mit dem Pythagoreismus verbindet. Geographisch waren die Kulte am Rande der griechischen Welt, in Olbia Pontica und Süditalien, aber auch in Ionien präsent, und ein athenisches Publikum konnte direkt oder indirekt davon erfahren.

Das 4. Jahrhundert v. Chr. setzte diese Trends fort. In Süditalien und Nordgriechenland (Thessalien und Mazedonien) wurden bacchische Goldblätter aus dem 4. Jahrhundert gefunden. Die Texte weisen enge Verbindungen durch die Regionen auf: Der erste der sogenannten Kurztexte erscheint in Thessalien, viele solcher Texte aus einer späteren Zeit sind aber auch auf Kreta gefunden worden, während eine Variation einer in Thurioi wichtigen Formel in Süd Italien (in einem Kontext, den einige Gelehrte wie Zuntz oder Burkert für pythagoräisch hielten) findet sich in Pelinna in Thessalien. Dies weist auf eine sehr lose normalisierte literarische Tradition hin, die von Ritualspezialisten verbreitet wurde. Einige der Gräber mit solchen Tafeln gehörten Frauen (einschließlich einer „heiligen Frau“ [hierá] des Dionysos Bakcheios) und andere an Männer, wie die Gräber des kleinen getrennten Friedhofs von Derveni in Ostmakedonien mit der berühmten Papyrusrolle, deren Hauptinhalt die allegorische Erklärung einer orphischen Kosmogonie war. In den meisten Fällen zeigen die relativ reichen Grabfunde den wohlhabenden Status der Verstorbenen.

Zwei apulische Grabvasen aus dem späteren 4. Jahrhundert v. Chr. belegen die Existenz dieser Rituale und Glaubensvorstellungen in Süditalien in einem vergleichbaren sozialen Milieu. Eine Grabamphore des Ganymed-Malers im Antiken-Museum in Basel (C. 330 v. Chr.) zeigt Orpheus singend vor einem bärtigen Verstorbenen in seiner Grabädikula. Der Verstorbene hält in der linken Hand eine gerollte Schriftrolle: Schon Margot Schmidt, die die Vase herausgab,6 dachte, sie könnte einen Text darstellen, der in Form und Funktion den Goldtafeln vergleichbar ist und somit Verse des Orpheus enthalten würde das würde dem Verstorbenen auf seinem Weg in die Unterwelt helfen. Ein Volutenkrater des Darius-Malers im Toledo Museum of Art (um 330 v. Chr.) zeigt Hades auf seinem Thron, der einem stehenden Dionysos in Gegenwart von Hermes und verstorbenen Helden die Hand schüttelt (siehe Abbildung 2). Johnston und McNiven haben dies so erklärt, dass Dionysos und der Herr der Toten sich auf das besondere Schicksal von Dionysos’ Eingeweihten im Jenseits einigen. 7

Abbildung 2. Der Darius-Maler (griechisch, süditalienisch, apulisch), Volutenkrater, Seite A, etwa 335-325 v. Chr. . Toledo Museum of Art, Geschenk von Edward Drummond Libbey, Florence Scott Libbey und der Egypt Exploration Society, im Austausch, 1994.19.

Hellenistische und Kaiserzeit

Die hellenistische Zeit erlebte die Ausdehnung der bacchischen Mysterien auf das ptolemäische Ägypten und etwas später nach Rom, wo sie den bacchanischen Skandal auslösten. Ein Papyrus aus der Zeit um 210 v ihr heiliger Text (hieròs logos) in einer versiegelten Kopie im königlichen Archiv. 8 Dies weist auf eine Reihe von privaten Initiationskulten des Dionysos hin, jeder mit seinen heiligen Texten und mit einer spezifischen Führungstradition, vielleicht mit der führenden Priesterschaft, die vom Vater auf den Sohn übertragen wurde, wird sich dies in unterschiedlichen Ritualen, Mythologien und Glaubensrichtungen niedergeschlagen haben . Darüber hinaus ist es offensichtlich, dass Ptolemaios IV. selbst die Rolle des bacchischen Eingeweihten spielte (Plutarch, Leben der Kleomenes 54.2) könnte er ein mehr als nur administratives Interesse an den verschiedenen bacchischen Gruppen seiner Herrschaft gehabt haben. Die fragmentarischen rituellen Vorschriften von Gurôb im südlichen Fayum wurden oft mit einer solchen bacchischen Kultgruppe in Verbindung gebracht, obwohl die angerufenen Gottheiten weit über Dionysos hinausgehen, den der Text als „Ein Dionysos“ bezeichnet9 Mysterien jedoch, wenn die sogenannten orphischen Hymnen das liturgische Gesangbuch einer bacchischen Gruppe in Westkleinasien sind.

Ungefähr zur gleichen Zeit drangen bacchische Mysteriengruppen, die, wie die Inschrift von Cumae zeigt, in Kampanien Mitte des 5. Livius kritischer Bericht über die Bacchanalien-Affäre beschreibt diese Expansion als die Ankunft „irgendwelcher Griechen der unteren Klasse“, eines „Opferpriesters und Sehers“ in Etrurien (Graecus ignobilis. . . Sacrificulus et vates, 39.8.3) führte dieser Mann nächtliche Riten mit Einweihungen ein (Initiale) und das damit einhergehende skandalöse Verhalten, das aus der Beteiligung beider Geschlechter resultierte. In Rom gab es zunächst nur weibliche Kultgruppen, die sich selten trafen und von denen angeführt wurden Matronen (Liv. 39.13.9), was auf eine Form des privaten Mänadismus hindeutet, die mit den Mänadengruppen im hellenistischen Milet 10 oder Magnesia bei Sipylon vergleichbar ist. 11 Eine weibliche Führerin aus Kampanien änderte dies alles, lud Männer ein und bot häufigere Treffen an, mit den gleichen katastrophalen Ergebnissen wie in Etrurien. Dies veranlasste den Senat, den Kult für Gruppen von mehr als drei Personen in ganz Italien zu verbieten, mit Ausnahme von traditionellen und gut kontrollierten Kulten ( SC de Bacchanalibus , 186 v. Chr. ). 12 Diese Maßnahme führte zu zahlreichen Selbstmorden, Hinrichtungen und einer gewaltigen und eiligen Emigration (fuga) aus Rom, laut Livius. Die Gründe für diese drastische Repression sind in der Wissenschaft stark umstritten und reichen von moralischer Empörung bis hin zu der Annahme, die treibende Kraft sei eine politische, gegen die italienischen Verbündeten Roms gerichtet. 13 Aus welchen Gründen auch immer, es wäre voreilig, die Beweggründe des Senats allein aus religiösen Erwägungen zu verstehen: Der erhaltene Text der SC de Bacchanalibus zeigt die Sorgfalt des Senats, um die Rechte des Gottes nicht zu verletzen.

Informationen, die von Livius Bericht unabhängig sind, deuten darauf hin, dass bacchische Mysterien in Etrurien schon lange vor den Ereignissen von 186 v. Chr. bekannt waren. Der ekstatische Gott Dionysos Bakcheios trat als Fufluns Pacha in das etruskische Pantheon ein, und sein Bild ist auf Vasen und Spiegeln aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. zu finden. 14 Details zu seinem Kult sind jedoch unklar. Der Maenadismus ist bezeugt und der Deckel eines Terrakotta-Sarkophags aus dem 3.krateriskos) geht über den reinen Maenadismus hinaus, um einen Zusammenhang mit besonderen Erwartungen an das Jenseits zu suggerieren, 15 ebenso wie die Statuette einer tanzenden Mänade, die den Sarkophag einer Frau in Pelinna begleitete, die mit zwei Goldtafeln in Form von Efeublättern begraben wurde. 16 Etruskerinschriften auf Vasen aus dem 4. und 5. Jahrhundert v. Chr. aus Vulci weisen darauf hin, dass die Vasen (Trinkgefäße) Fufluns Pacha gehören, als wären sie im örtlichen Heiligtum des Dionysos Bakchios geweiht worden. Tatsächlich stammen jedoch drei dieser Vasen aus Gräbern und die vierte mit Sicherheit nicht aus dem Heiligtum. Sie sind also keine Widmungen, sondern gehören zum Besitz Verstorbener. Es wurde vermutet, dass die Vasen Zeichen einer bacchischen Initiation am Schrein in Vulci waren, die die Personen mit in ihre Gräber nahmen, wie sie es in der griechischen Welt mit den bacchischen Goldtafeln taten. 17 Wenn dies richtig ist, zeigt es, dass diese Einweihungen nicht auf umherziehende Spezialisten beschränkt waren, sondern in einem Tempel stattfinden konnten.

Langfristig wird das Verbot, das in der SC de Bacchanalibus hat das Aufblühen der dionysischen Mysterien in Rom und Italien nicht gebremst. Drei etruskische Sarkophage des 2. Jahrhunderts bezeugen Bacchische Assoziationen (Bacchana) weit nach 186 v. Chr. . 18 In Rom selbst enthält die Stuckverzierung der sogenannten Villa Farnesina, eines großen und reich verzierten römischen Hauses aus der frühen augusteischen Zeit, eine Reihe von Bildern, die zweifellos die Rituale und Überzeugungen einer bacchischen Mysterienvereinigung veranschaulichen. 19 In einigen Fällen klärt ein Hinweis auf schriftliche Beweise den Zusammenhang, in anderen Fällen erscheinen ikonografische Details in vereinzelten Dokumenten aus der Zeit. Die berühmten Fresken der Villa dei Misteri außerhalb von Pompeji, die etwa eine Generation später datieren, zeigen Details einer bacchischen Initiation, die teilweise in der Sprache des Mythos ausgedrückt ist. Auch wenn die endgültige Bedeutung dieser Fresken umstritten ist und ein metaphorisches Verständnis nicht ausgeschlossen werden kann, so verankern sowohl die Haupttafel mit der Hochzeit von Dionysos und Ariadne als auch mehrere rituelle Szenen, die Parallelen im Kontext mysteriöser Riten finden, das Fresko fest in einem Bacchic Kult (siehe Abbildung 3).

Abbildung 3. Szene aus einem Fresko der Villa dei misteri. Ein Junge liest die Initiationsrituale der bacchischen Mysterien. Soprintendenza Speciale für Beni Archeologici di Napoli und Pompei.

Bakchische Mysterienkulte in der klassischen und hellenistischen Zeit werden oft durch die goldenen Tafeln angezeigt, die auf individuelle Einweihungen durch reisende Spezialisten hinweisen, die als bezeichnet werden orpheotelestai, während die Inschriften, die größere bacchische Assoziationen bezeugen, nicht von Mysterienriten sprechen – zum Beispiel eine Liste von thiasotai Beitrag zu einem neuen Tempel im späten 3. Jahrhundert v. Chr. Kallatis 21 oder das Ehrendekret von Dionysiastai für ihren Priester Dionysios aus Athen. 22 Dies ändert sich während der Kaiserzeit, wenn diese großen gemischtgeschlechtlichen Vereinigungen sichtbarer werden und nicht zögern, ihre Mitglieder „Eingeweihte“ zu nennen (mýsta) und zahlreiche rituelle Funktionen wie Hierophant oder Boukolos, wie in der berühmten Inschrift von Torre Nova bei Rom (jetzt im Metropolitan Museum, New York) 23 oder im gleichzeitigen Dekret des Atheners Iobakchoi. 24 Diese Änderung spiegelt eher ein früheres Zögern wider, offen über Mysterien zu sprechen, als eine etwas radikale Änderung des Zwecks dieser Assoziationen. Die prosopographische Analyse der Torre Nova-Inschrift, technisch gesehen ein Ehrendekret für ein herausragendes Mitglied, Pompeia Agripinilla, hat gezeigt, dass die mehr als dreihundert Mitglieder zwei großen römischen Aristokraten angehören Familie, während die Athener Iobakchoi oder die Mitglieder eines späteren Vereins, a speira, aus Cirpan (Bulgarien, 234 n. Chr.) sind, soweit wir sehen können, viel lockerer verbunden, die bulgarische Inschrift gibt einen noch größeren Funktionskatalog als der Torre Nova-Text.

Nur wenige epigraphische Dokumente sprechen über den Zweck dieser Assoziationen. Die einzige Ausnahme scheint die Inschrift des Iobakchoi das ein vom Verband akzeptiertes Regelwerk festhält. Es hat sich jedoch herausgestellt, dass diese Regeln neben verlockenden Bemerkungen wie „den traditionellen Opfern“ Ergänzungen zu einer viel älteren Tradition sind, deren Existenz für den Verein selbstverständlich war und nicht buchstabiert werden musste. Die neuen Regeln betreffen die Aufnahmebedingungen in die Gruppe, den Mechanismus der Mitgliedschaft und insbesondere die Mittel, um den Frieden zu wahren und Unordnung während der Treffen zu vermeiden.

Organisationsformen

Die traditionelle dionysische Gruppe, die thíasos, erscheint auch als grundlegende Organisationsform für bacchische Mysterien. Der Unterschied zwischen bacchischen Gruppen mit und ohne Mysterienkult muss grundsätzlich im Fehlen oder Vorhandensein von Initiationsriten gesucht werden, die die vielen Gruppen der „Thyrsos-Träger“ unterscheiden würden (narthēkophóroi) von den wenigen bákchoi (Orpheus F 476). 25 Während der Kaiserzeit nannten sich mehrere Vereine speîra. Dieser Begriff entstand als Name einer taktischen Einheit der ptolemäischen Armee und wurde später der griechische Begriff für die Kohorten des römischen Heeres im dionysischen Kontext, kommt sie vor allem in Makedonien und im Schwarzmeerraum, aber auch in Rom vor. Der gelegentlich komplexe Titel einer „Kohorte der Asiaten“ (speîra Asianôn, 2. Jahrhundert n. Chr. ) 26 oder die „Kohoren der Trajaniens“ (Traianēsiôn, 2. Jahrhundert n. Chr. ) 27 stimmt mit der Benennung von Kohorten der zeitgenössischen Armee überein und wurde gewählt, weil diese Verbände Veteranen zusammenbrachten oder weil sich die Struktur der Armee als einfache Vorlage für solche Verbände bot.

Große Vereinigungen wie die im Torre Nove-Text dokumentieren eine komplexe Hierarchie von Eingeweihten in kleineren Vereinigungen, Gelehrte erkennen normalerweise einfach die mýsta oder bákchoi als gemeinsame Basis, mit einem Anführer mit wechselndem Titel (siehe die Hipponion-Tafel mit mýstai kaì bákchoi als Bezeichnung der seligen Eingeweihten). 28

Die Bedingungen bákchos/bákchē stammen aus dem Dionysischen thíasos und intim, dass der Eingeweihte irgendwie mit seinem Gott identisch geworden ist, als Ergebnis der ekstatischen Erfahrung, die den Kern des Rituals bildet. 29 Die strenge Hierarchie der größeren Verbände der Kaiserzeit zeigt sich in ihrer quasi-militärischen Organisation mit Archimústa und archibákchoi als ihre Anführer (die gleiche militärische Vorlage zeigt sich in der Selbstbezeichnung einiger Gruppen als speirai, spirae, die taktische Einheit der ptolemäischen Armee). Bouklolos kann einen anderen, höheren Grad markieren als der einfache bákchos, unter Ausnutzung des im Begriff implizierten Bildes von Aufsicht und Führung. Die komplexe Hierarchie der Grade in Torre Nova schreitet von bákchoi und bákchai zu „heilig“ Bakchoi und bakchai, dann zu Bakchoi und bakchai „aus dem Gerüst“ (apo katazōseōs) und zu einer markanten und höheren Gruppe „von der Umfassung“ und schließlich boukóloi. Das Ankleideritual erinnert an die nebrismós, das Dressing mit der rehbraunen Haut (nebrís), im athenischen Mysterienritual des Sabazios (Demosthenes, Auf der Krone 160), obwohl man davon ausgehen kann, dass der einfache Nebris bereits die bákchoi und bákchai. Gruppenmitglieder, die auf ihre Einweihung warten oder neu eingeweiht sind, können auch durch ihre Nomenklatur hervorgehoben werden: Letztere als neobakchoi (Callatis SEG 53:720bis), 30 und ersteres as seigētoi, „diejenigen, die ihr Schweigen bewahren“ als letzte und unterste Gruppe im Torre Nova-Text (vermutlich Kandidaten, die während des Rituals schweigen müssen).

Es wird diskutiert, ob und wie sich diese Assoziationen auf den einzelnen Eingeweihten beziehen. Solch ein unverbundener Eingeweihter muss in der Polemik des Derveni-Autors gegen Menschen angesprochen werden, die Geld für Einweihungen ausgeben würden, aber nicht auf ihre Kosten kommen (P.Derveni Kol. 22), und viele Träger der bacchischen Goldtafeln könnten auch nicht in Verbindung gebracht worden sein, auch wenn Theophrastus' Porträt des abergläubischen Mannes die orpheotelestes nicht als Initiator, sondern nur als Experte für Reinigungen (Theophrastus, Zeichen 16). Aber eine solche individuelle Initiation ohne Beitritt zu einer bacchischen Gruppe könnte dennoch die Ausnahme gewesen sein. Zumindest an Orten, an denen Gelehrte mehrere goldene Texte gefunden haben (Pella, Kreta), kann man mit Sicherheit davon ausgehen, dass der Eingeweihte Mitglied einer größeren lokalen Gruppe war, und dies könnte auch für andere Texte gelten, die Hipponion-Tafel hatte den Eingeweihten beitreten der Weg der „anderen Eingeweihten und“ Bakchoi“ und das Pelinna-Grab enthielt außerhalb des Sarkophags der Begrabenen eine Statuette einer Mänade, die darauf hindeutet, dass sie zu Lebzeiten Mitglied einer a . war thíasos.

Rituelle Aktivität

Aufgrund des Charakters der Quellen – hauptsächlich epigraphisch und ikonographisch, verteilt über sieben Jahrhunderte und die gesamte Mittelmeerwelt – und der Tatsache, dass zumindest die zentralen Riten geheim gewesen sein müssen, sind die Informationen der Historiker über Rituale vage und verschwommen.

Auf einer allgemeinen Ebene standen bacchische Riten im Gegensatz zum täglichen Leben in einer griechischen und römischen Stadt, dies gilt allgemeiner für die meisten dionysischen Rituale. Oft ist die thiasoi verließen die Stadt und vollzogen ihre Rituale in der Wildnis der Wälder und Berge: die oreibasía („Marsch zum Berg“) wird in Euripides . bezeugt Bakchen sowie in mehreren ionischen Städten vom hellenistischen Milet 31 bis zum spätantiken Erythrai. 32 Häufiger, zumindest seit der hellenistischen Epoche, treffen sich die Mysteriengruppen in einer künstlichen Höhle (ántron oder spēlaîon eine Beschreibung aus der dionysischen Prozession des Ptolemaios II. von Callixenes von Rhodos), die vielleicht als die nysäische Höhle verstanden wurde, in der Dionysos aufwuchs 33 oder einfach als architektonischer und ideologischer Ausdruck einer allgemeinen bukolischen Atmosphäre. 34 Die Existenz der Funktion und des Mysteriumsgrades des „Kuhhirten“ (Boukolos), manchmal auch von einem archi-Boukolos („Chief Cowhird“), zeugt von einer ähnlichen lokalen Ideologie. Diese boukóloi werden in hellenistischer Zeit sichtbar und sind in den Mysteriengruppen der Kaiserzeit sehr verbreitet. 35 Der ägyptische Gurôb Papyrus (3. Jahrhundert v. Chr.) enthält eine der frühesten Zeugnisse des Wortes Boukolos in einem bacchischen Kontext, aber schon ein Fragment aus Euripides Kreter erwähnt die nuktipólos boútēs, der nachtstreunende Kuhhirte (mit dem seltenen Adjektiv, das Heraklit B 16 auf die Eingeweihten anwendete). Ein weiterer späterer Begriff für den Treffpunkt war stibás, buchstäblich das primitive und fast vorkulturelle Bett aus Blättern und Zweigen, das auch in der Thesmophoria verwendet wird. 36

Die vielen Funktionärstitel in den Inschriften (insbesondere in der von Torre Nova) 37 spiegeln andere Formen ritueller Aktivität während der Zusammenkünfte wider. Priester und Priesterinnen sind in diesen Verbänden üblich, die oft zitierten Hierophant (Hierophanten in lateinischen Texten) weist auf eine visuelle Offenbarung während des Rituals hin, wie in Eleusis, und dasselbe wird ausgedrückt durch orgiophantes (Orph. Hymne. 6, 31) 38 und theophántes 39 , während die sebastophántes verbindet diese Offenbarung mit imperialen Mysterien. 40 Träger der heiligen Truhe (kistaphóroi, Latein Zisterzienser), des windenden Fächers (liknaphóroi), der Phallos (Phallophóroi), von Fackeln (dadoûchos), 41 der Götter (theophóroi), 42 und Feuer (pyrphóroi) verweisen auf Prozessionen mit diesen Gegenständen, bezeugen aber auch die Verwendung dieser Gegenstände an irgendeiner Stelle in den Ritualen: die kísta enthielt geheime Ritualgegenstände (auf Münzen wird manchmal eine Schlange dargestellt, die aus einer solchen Truhe kommt) die liknon wurde in Initiationsriten verwendet, ebenso wie das Phallusfeuer für Opfer und Begasungen notwendig war. Andere Inschriften schlagen vor, a thursophóros 43 oder häufiger a narthecophóros, ein Träger des Thyrsos, 44 eine Rolle, die nicht weiter definiert ist, aber nicht unbedingt mit der Unterscheidung zwischen der Vielzahl von narthecophoroi und die wenigen wahren Eingeweihten in einem von Platon zitierten Hexameter des Orpheus (F 476). 45

Abbildung 4. Römisches Relief einer Mänade und zwei Satyrn in einer dionysischen Prozession. Gefunden in Herculaneum, C. 100 ce. Mit freundlicher Genehmigung von Archivio Scala, Museo Archeologico Nazionale, Neapel, Inv.-Nr. 6726.

Neben den gemeinsamen Banketten der Mitglieder der Ritualgruppe, für die ein wohlhabendes Mitglied seiner Gruppe manchmal einen Weinberg schenkte, waren die Mitglieder der Gruppe durch verschiedene öffentliche Aktivitäten sichtbar. Livius beschreibt das nächtliche Wunderwerk der römischen Bacchantinnen, die brennende Fackeln in den Tiber tauchten, ohne das Feuer zu löschen (Livius 39.13.12). Lucian präsentiert das Tanzen von Boukoloi („Kuhhirten“) in den Städten Asiens als öffentliches Spektakel, zusammen mit den Tänzen von Pans, Corybants und Satyrn – alle aufgeführt von den städtischen Eliten (De saltatione 79) Bacchic tanzen Boukoloi sind epigraphisch in Pergamon 46 und in der Sammlung orphischer Hymnen aus derselben Region (Orpheus, Hymne 1.10). In anderen Verbänden finden sich Spuren sakraler dramatischer Aufführungen: Eine Gruppe in Magnesia am Mäander nennt einen „Großvater des Dionysos“, vielleicht einen Seilenos 47 the Iobakchoi gibt eine Liste führender Funktionäre an, die „Dionysos, Kore, Palaimon, Aphrodite, Proteurhythmos“ enthält, 48 Gottheiten, die mit Ausnahme der letzten eine Hymne im orphischen Gesangbuch erhalten, deren Organisation den orphischen Mythos von Dionysos widerspiegelt. 49 Die theophóroi von Torre Nova trugen vermutlich Bilder in Prozessionen, die vielleicht auch im Gruppenritual verwendet wurden, wenn sie nicht ganz eine göttliche Maske trugen.

Opfer in den verschiedenen Kultgruppen könnten gewöhnliche Tieropfer sein, die einem gemeinsamen Mahl vorausgingen (siehe Opfer, römisch). Eine hellenistische Inschrift von Callatis regelt die Opfer im Zusammenhang mit bacchischen Mysterien (Inschriften Scythiae Minoris 3.47). Eine metrische lex sacra einer bacchischen Vereinigung in Smyrna verbietet den Menschen, das Herz und das Fleisch eines nicht geopferten Tieres zu essen. 50 Ob einige Verbände auf Tieropfer ganz verzichtet haben, ist nicht leicht zu beurteilen, die Gruppe, die die Hymnen des Orpheus sang und jede Hymne von einer bestimmten Begasung oder einem Trankopfer begleitete, könnte insofern als vegetarisch angesehen werden, als die Texte keine Tieropfer vorgeben , aber die Texte sind alles andere als klar. 51

Gesangsrituale sind nicht spezifisch für Mysterienkulte, viele alte Kulte verwendeten Gebete, Hymnen und Akklamationen. Dithyrambos und Phallophorion sind Hymnentypen, die mit dem Dionysos-Kult verbunden sind, aber nicht auf Mysteriengruppen beschränkt sind phallophóroi das Semos von Delos beschreibt (FGrHist 396 F 24) in einem Theater auftreten. Demosthenes' polemische Beschreibung der Sabazios-Riten von Aeschines' Mutter enthält eine solche Akklamation (euoi saboi), zusammen mit einem rituellen Vers, der zu einem bestimmten Zeitpunkt des Ritus gesprochen wird. Eine Inschrift aus Thasos definiert das „erhabene Haus der Eingeweihten“ als den Ort, an dem sie „singen“. euoē“. 52 Die Sammlung orphischer Hymnen umfasst siebenundachtzig kurze hexametrische Kompositionen, deren Abfolge eine nächtliche Liturgie mit Dionysos in der Mitte gebildet haben muss, gesungen als Gesangsopfer begleitet von Räucherungen oder Trankopfern. 53 Das Fresko der Villa dei Misteri zeigt einen Knaben, der aus einer Schriftrolle liest, ein Hinweis auf Lesungen aus einem einschlägigen Text, der auch zu den Mysterienriten der ägyptischen Götter (Apuleius, Metamorphosen 11.22) die hierologos wer wird zusammen mit a . erwähnt hýdraulos, ein Orgelspieler, in einer Liste von rituellen Darstellern aus Ephesos bestätigt die Existenz solcher liturgischen Lesungen. 54

Individuelle Initiationsrituale waren natürlich geheim und wurden selten sichtbar. So wie die nebrismós was Demosthenes' Polemik für die von Aeschines' Mutter angeführte Mysteriengruppe bestätigt, schwingt mit einem Grad der Initiation in Torre Nova mit, einem zweiten Ritus in derselben Gruppe – dem Kraterismus—erscheint auch im Ritual der Corybantes in Erythrai (ICH G XII:6:2,1197). 55 Der Name weist auf das Trinken aus einem Krater hin, vermutlich im Sinne der erstmaligen Teilnahme eines neuen Eingeweihten am gemeinschaftlichen Trinken.In einem bacchischen Kontext zeigt ein Stuckrelief in der Villa Farnesina einen Krater in einer wohl Initiationsszene , 57 und vielleicht die krateríarchos in einer bacchischen Gruppe aus Apollonia am Schwarzen Meer ist auch 58 mit diesem Ritus verbunden (siehe Abbildung 5).

Abbildung 5. Initiationsszene, Relief in Stuck, aus Villa Farnesina, Rom, 30–20 v. Foto von Sailko. Creative Commons-Lizenz, CC0.

Ikonographie allein präsentiert a liknon (Winnowing Fan) mit einem Tuch bedeckt, unter dem die Form eines aufrechten Phallus sichtbar ist das Tuch wird von einem Eingeweihten angehoben. 59 Die epigraphisch bezeugte Funktion von a liknophóros weist auch darauf hin, dass die liknon spielte eine Rolle in den Ritualen einiger bacchischer Gruppen. Im orphischen Hymnenbuch wird eine Hymne an den Gott mit dem Beinamen adressiert liknítes („Er vom Winnowing Fan“) und Vergils mysticus vannus Iacchi („der mystische Fan von Bacchus“, Georgics 1.166) spielt auf eine rituelle oder mythische Funktion dieses Erntewerkzeugs an (ein etwas verwirrter Bericht bei Servius und Servius Auctus in Vergils Georgics 1,166 = F59). 60

Eingeweihte erhielten oft ein Zeichen ihrer Teilnahme am Kult (Apuleius, Die Magie 53). Solche Token gehen meistens verloren, aber in einem fast bürokratischen Schritt wird ein neuer Eingeweihter in die Gruppe der Athener Iobacchoi erhielt einen Brief, der seine Zulassung bestätigte. 61 In viel früherer Zeit könnten die Knochentafeln aus dem späten 5. Jahrhundert v. Chr. Olbia, die alle den abgekürzten Namen Dionysos enthielten, eine ähnliche Funktion gehabt haben. 62 Für die Eingeweihten von Fufluns in Vulci müssen die beschrifteten Trinkgefäße ebenso wie das bacchische Blattgold und die Buchrollen aus Derveni, Callatis und auf der Basler Orpheusvase ein solches Zeichen gewesen sein, das den Verstorbenen ins Grab begleitete.

Glaubenssätze für das Jenseits

In der Antike waren dionysische Themen mit dem Grab verbunden, von dem Moment an, als die Odyssee (24.74) erwähnt die goldene Amphore mit der Asche von Achilles und Patroklos, die Dionysos Thetis geschenkt hatte. Viele dieser Verbindungen sind verlockend vage. Dionysische Themen sind auf apulischen Grabbeigaben weit verbreitet, aber nicht alle Gelehrten sind bereit, sie als Hinweis auf den dionysischen Glauben nach dem Tod zu lesen. 63 Sie sind auf römischen Sarkophagen ähnlich weit verbreitet, und Efeublätter erscheinen auf einer großen Anzahl hellenistischer Grabsteine, insbesondere im griechischen Osten, jedoch meist ohne schriftlichen Hinweis auf bacchische Mysterien.

Dennoch wurde der Glaube an das Jenseits schon früh mit dionysischen Kulten in Verbindung gebracht und beschränkt sich weder auf die Kaiserzeit noch auf das bacchische Blattgold. Für die Blätter zeugt der früheste Text, der von Hipponion, von der Hoffnung auf ein besseres Leben nach dem Tod unter den „Eingeweihten und“ bákchoi.“ Fast ein halbes Jahrhundert zuvor basiert die Inschrift von Cumae, die einen Teil eines Friedhofs für die bacchischen Eingeweihten reserviert, auf spezifischen Bestattungspraktiken, die implizieren müssen, dass diese Praktiken für ein besonderes Leben nach dem Tod notwendig sind. 64 Noch früher, auf einem Spiegel aus einem Grab in Olbia aus dem späten 6. Jahrhundert v euhai, vermutlich weil sie ihre bacchische Zugehörigkeit nach ihrem Tod dokumentieren müssen. 65 Weniger als ein Jahrhundert später verbinden drei Knochentafeln aus Olbia Dionysos mit „Leben – Tod – Leben“ – also der Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod. 66 Etwa zur gleichen Zeit nimmt in Ionien die Polemik des Heraklit gegen die Eingeweihten auch eine eschatologische Seite an.

Spätere Texte weisen in dieselbe Richtung. Platons polemische Beschreibung der Eingeweihten, die sich in einem permanenten Zustand der Trunkenheit befinden, passt besser in einen bacchischen Kontext als in einen eleusinischen (Republik 363C = Orpheus F 431). 67 Der Papyrus Derveni, gefunden in einem Grab eines kleinen und isolierten Friedhofs aus dem späten 4. In einem zeitgenössischen Grab in Callatis (von dem spätere Inschriften bacchische Mysterien bezeugen) hielt der Verstorbene eine Schriftrolle in der Hand. Der Text der Rolle geht leider verloren, doch der Kontext erinnert sowohl an das Derveni-Grab als auch an die Basler Orpheus-Vase. 68 In einem berühmten hellenistischen Grabepigramm für die Priesterin der Mänadic thíasos von Milet soll der Verstorbene „um das Schicksal wissen, das dem Guten vorbehalten ist“, 69 und in einem ebenso berühmten lateinischen Epigramm aus Philippi stellen sich die Eltern eines eingeweihten Knaben vor, dass er an bacchischen Festen „auf einer Blumenwiese“ (Carmina Latina Epigraphica Nein. 1233). Der etruskische Sarkophagdeckel aus Tarquinia, der eine Mänade darstellt, muss sich in ähnlicher Weise auf den Glauben an das Jenseits beziehen.

Angesichts dieser Dichte besonders epigraphischer und archäologischer Hinweise auf ein bacchisches Jenseits liegt es nahe, anzunehmen, dass solche Verheißungen neben dem „Segen des Wahnsinns“ und der Gesellschaft von Banketten und Festen zum Reiz dieses Mysterienkults gehörten. Dennoch sind solche Extrapolationen über die wenigen expliziten Texte hinaus nicht unproblematisch und setzen Wissenschaftler der Gefahr einfacher christlich-zentrierter Projektionen aus, selbst wenn sie sich der Exzesse der Religionsgeschichtliche Schule und seine historische Ableitung des frühen Christentums aus den Mysterienkulten.


Dionysismus und Komödie

Dionysismus und Komödie ist ein spannendes, wenn auch manchmal rätselhaftes Buch. Riu (im Folgenden R.) möchte die Stücke des Aristophanes im Rahmen des dionysischen Rituals und deren Aufführung während der City Dionysia neu lesen. Um dies zu erreichen, muss R. zunächst die wichtigsten thematischen Elemente der mit Dionysos verbundenen Rituale und Mythen unter Berufung auf kultische Beweise und wie immer ziemlich stark auf Euripides stützen Bakchen. Polaritäten wie “outside” und “inside”, “foreigner” und “citizen”, “foundation” und “disfoundation” der Stadt, bilden das, was R. die “ 8220religiöse Imagination” der Griechen, und kann in ihren Riten, Festen und Mythen über Dionysos gefühlt werden. Dieser Rahmen wird dann auf die aristophanische Komödie angewendet, mit der Erwartung, dass wir, um ein Beispiel zu nehmen (dazu später mehr), die komische Rolle der Frau in Lysistrata, Thesmophoriazusae, und Ecclesiazusae, wenn wir ihr dramatisches Verhalten mit dem rituellen Verhalten von Frauen in Verbindung bringen, die an der dionysischen Anbetung beteiligt sind. Nicht alle Leser werden mit einer solchen Formulierung zufrieden sein, manche mögen ihr sogar ablehnend gegenüberstehen. Trotzdem glaube ich, dass dieses Buch eine breite Leserschaft verdient, insbesondere unter Doktoranden, weil R. die wichtigsten Themen in jedem Stück vorbildlich erläutert und jedem eine globale Lektüre bietet, die für eine zugrunde liegende Mythik spricht, wenn auch meiner Meinung nach nicht unbedingt dionysisch , 1 Struktur.

Dies ist jedoch nur ein Teil des Programms des Buches. Der erste Teil und das letzte Kapitel (10) greifen wie Buchstützen die schwierigen Fragen auf, wie der Ernst des Aristophanes zu interpretieren ist, inwieweit sich eine einheitliche Position zu den Themen Pazifismus, Panhellenismus, Kritik an den Gerichtshöfen, Traditionalismus, und woher und durch welche Charaktere solche Ansichten zuverlässig zu bestimmen sind. Jede Antwort auf diese Fragen muss gleichzeitig das Verhältnis von Komödie zur Realität berücksichtigen (Komödie kann die Realität sicherlich umkehren und gelegentlich die Umkehrung feiern, aber nicht immer), die R. im letzten Kapitel einfühlsam untersucht. R.s Beitrag zu dieser Diskussion besteht darin, einen “ritual” Rahmen zu fordern, in dem die Sprache des Aristophanes interpretiert werden kann, und ich verwende Anführungszeichen, weil hier nicht dionysische Rituale relevant sind, sondern kulturell bestimmte Rituale (und R . bietet Vergleiche), die zum Beispiel Schmähungen, Obszönitäten, Umkehrungen und Übertretungen nicht nur notwendig machen, sondern symbolische Handlungen begrüßen, die die Gesundheit der griechischen sozialen Beziehungen erhalten (S. 237-42).

Das Buch ist in drei Teile gegliedert, von denen zwei in Kapitel unterteilt sind. Teil I, “The Reading of Old Comedy”, versucht, die Beleidigungen und Witze der Komödie gegenüber der Welt außerhalb der Komödie zu verorten. R. fragt, wie man die Beleidigungen, die Teilnehmer auf dem Weg nach Eleusis, bzw. an der Lenaia, Anthesteria oder Thesmophoria, also bei rituellen und festlichen Anlässen, erfahren haben, mit den gesetzlichen Verleumdungsverboten in Athen in Einklang zu bringen (S. 13) . Oder wie lässt sich die Parodie auf Sekten und religiöse Institutionen, Gottlosigkeit, Verleumdung von Politikern, Richtern und der Stadt, zulässige Züge der Komödie, die außerhalb der Komödie mit dem Tode bestraft werden könnte, in Einklang bringen? (S. 14). Die Komödie hat offensichtlich einen rituellen Anlass für ihre Aufführung, und daher muss ein solches Verhalten bei dieser Gelegenheit zugelassen, vielleicht sogar geheiligt werden. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Komödie ein Ritual ist (was Cornfords alte These ist), sondern nur, dass sie rituelle Züge teilt. Aber R. fragt deshalb zu Recht, wie können wir dann jene Kritiken, die rituell getaggt werden, von denen trennen, die für die Welt außerhalb der Komödie politisch relevant sind? R.s Antwort — durch Aristoteles's Beharren ( Politik 1336b.3-23), dass aiskhrologia aus dem Staat verboten, aber in bestimmten religiösen Kulten, Jambus und Komödie erlaubt sein sollte – ist, dass sich Komödie selbstbewusst von der Realität abgrenzt (S. 40-41), d.h. sich selbst theatralisiert. Als Ergebnis oder vielleicht wegen dieser Differenzierung (abgesehen von Widersprüchen, die in den Stücken selbst gefunden werden) reagiert R. ziemlich stark gegen jeden Versuch, die “Ideologie” des Aristophanes zu erkennen, in jeder Hinsicht. Eine solche Ideologie wird weder kommend noch glaubwürdig sein, weil die generischen Anforderungen der Komödie sie bereits unzuverlässig gemacht haben (S. 46).

Die theatralischen Grundregeln der Komödie sind nicht unbegrenzt, und R. argumentiert, dass sie in Mustern zu finden sind, die den Mythen und Ritualen des Dionysos zugrunde liegen. R. behauptet nicht nur, dass wir an die Standardassoziationen von Festen, Wein und Feiern appellieren, die Dionysos und Komödie verbinden, sondern dass wir auf das schauen, was er “Dionysismus,” “bezeichnet, “bedeutet die Weltanschauung, die aus der Mythen und Rituale, an denen Dionysos beteiligt ist” (S. 52). Es scheint, dass R. sich mit diesem Begriff von den Merkmalen des Dionysos distanzieren möchte, die hauptsächlich aus dem Mythos hervorgehen (d. Auf jeden Fall probt Teil II (Kapitel 1-4) viel altes Terrain in Bezug auf die Umrisse der Hauptpolaritäten, die mit Dionysos verbunden sind: Außenseiter vs. Insider, Barbar vs. Grieche, Tier vs. Mensch, Unordnung vs Disfundierung vs. Gründung der Stadt, Tote vs. Lebende und dergleichen. Obwohl eine Reihe von Beweisen (literarische, epigraphische, historische, künstlerische) diskutiert wird, die an sich eine gute Einführung für diejenigen sind, die mit dem französischen strukturalistischen Ansatz zu Dionysos nicht vertraut sind, wird dieser gesamte Abschnitt der Kritik ausgesetzt sein, dass er Jahrhunderte von Beweisen zusammenführt , erlaubt aber gleichzeitig Euripides einen zu prominenten Platz’ Bakchen. R. ist sensibel für die Frage der Historisierung der Mythen des Dionysos, und dies führt ihn zu zwei wichtigen Schlussfolgerungen: 1) gegen Segal, 2 argumentiert er, dass Dionysos keine Gefahr für die Stadt darstellt (in seiner Funktion als das, was R , sein “Entgründer”), noch ist er eine Kraft für Unordnung, da “kein Menschen, soweit ich weiß, einen zerstörerischen Gott hatte, der die Ordnung und sogar das Überleben dieses Volkes gefährden würde” (S. 84). Stattdessen dient Dionysos dazu, das Bedürfnis einer Gemeinschaft nach Grenzen aufzuzeigen, daher seine Göttlichkeit (S. 85). Und 2) im Gegensatz zu Seaford 3 diese maenadischen Teilnehmer des dionysischen Rituals in der Bakchen und im Kult sind die Gesegneten ( μάκαρ ) oder die Glücklichen ( εὐδαίμων ) sowohl im Diesseits als auch im Jenseits so, und die Rolle des Dionysos als Mittler zwischen den Toten und Lebenden muss hier betont werden, da dieser gegenseitige Austausch die Gesundheit sichert der Gemeinde (S. 104-105).

Die den Teilnehmern des dionysischen Rituals versprochene oder angenommene Seligkeit führt natürlich zu einer Diskussion über die Rolle von Eleusis und Dionysos darin (und R. räumt ein [S. 107], dass einige Gelehrte glauben, dass seine Beteiligung an diesen Mysterien spät ist), wie sowie der Lenaia und Anthesteria, was zu der wichtigsten Verwendung führt, die R. von den Kultbeweisen machen wird. So wie Dionysos die Mänaden für ihre oreibasia und Sparagmos, so führt auch Dionysos-Iacchus die Prozession von Athen zum Heiligtum von Eleusis. Auf halbem Weg nach Eleusis natürlich die gephurista Beleidigungen an den vorbeifahrenden Teilnehmern gemacht, was den Beleidigungen von Mitgliedern der Prozession bei der Lenaia auf Wagen und den beleidigenden Beleidigungen von (diesmal) Männern auf der Prozession während der Anthesteria entspricht. Ankunft von oder Reise ins “draußen,” ein Weg, der in beide Richtungen beschritten werden kann und den Reisenden in Kontakt mit verschiedenen Formen von “Andersheit” (Wildheit, Tod, etc.), Beleidigungen und Spott bringt der Weg — das sind die Hauptmuster, die R. bei Aristophanes (S. 111) entdecken wird.

Teil III (Kapitel 5-10) versucht detaillierte Lesarten der Stücke, jedes mit dem Ziel, die Elemente, die R. als “dionysistisch” (der Neologismus geht einfach nicht) etabliert hat, in die größeren Themen des Stückes zu integrieren. Ich werde nicht versuchen, dem Reichtum und der Komplexität der Argumente von R. für jedes Stück gerecht zu werden, da ich denke, dass die Leser diese selbst erkunden möchten, sondern nur die Höhepunkte seiner Schlussfolgerungen angeben.

Kapitel 5 konzentriert sich auf die Frösche. Es beginnt mit einem Überblick über den komischen Dionysos und präsentiert den albernen Dionysos, der heute eine Karikatur seiner Attribute in Kult und Tragödie ist, die hauptsächlich nach den Begriffen der Umkehrung und Umkehrung organisiert ist (S. 121). Der zweiten Hälfte des Stücks wird mehr Aufmerksamkeit gewidmet, insbesondere den Textproblemen von 1437-65, mit einer sorgfältigen Diskussion von 1446-48 (und ihrer Beziehung zu 727-33 in der Parabasis). R. verteidigt die traditionelle Zuschreibung dieser Zeilen an Euripides, argumentiert gegen Dovers 4 Fall, dass die Zeilen Aischylos zugeschrieben werden, und besteht darauf, dass die endgültige Verleihung des Sieges an Aischylos nicht auf wissenschaftlichen Annahmen beruhen kann, dass Aischylos der ’ 8220richtig” oder eine bessere Wahl. Wenn der Comic Dionysos Veränderlichkeit und Umkehrbarkeit verkörpert, dann ist es sinnvoller, dass Euripides einen “ernsten”-Rat (dh einen Rat, der dem in der Parabasis gegebenen entspricht) gibt, nur um von Dionysos Aischylos den Sieg zuerkennen zu lassen (S. 129). Trotzdem erinnert R. geschickt daran, dass jeder Ratschlag in der Parabasis irgendwo im Stück lächerlich gemacht wird und wir möglicherweise überdenken müssen, ob die Parabaseis selbst ernst sind (ebd.). Der letzte Teil dieses Kapitels widmet sich der Beziehung zwischen Komödie und Mysterien, insbesondere im Parodos (bes. 368) und schlägt (nach Segal 5 ) vor, dass die Bedeutung der Komödie als des Dionysos noch einmal in einem rituellen Rahmen gefunden (S. 139-41).

Kapitel 6, Behandlung der Wespen und Ritter, lässt die meisten zu wünschen übrig. Kurz gesagt, argumentiert R., dass beide Stücke im Wesentlichen eine Transformation wichtiger athenischer Institutionen inszenieren – der Gerichtshöfe in den ersteren und Strategie und die Figur des Prostthw in letzterem – die am besten verstanden werden “durch eine komische Nachbildung der Mythen der Konfrontation mit Dionysos” (S. 149). Der Leser wird entscheiden müssen, ob ein solcher spezifischer Ritualkomplex zu mehr Einsicht führt als beispielsweise die allgemeineren von “rites de Passage” und ephebeia argumentiert von Bowie 6 für die beiden Stücke. Aber auch hier hat dieser Leser zumindest das Gefühl, dass R. die Handlungen unnötigerweise in einen dionysischen Rahmen zwängt, wenn mehrere und möglicherweise konkurrierende rituelle Rahmen am Werk sein könnten.

Kapitel 7 argumentiert, dass die Vögel dramatisiert die Gründung einer umgekehrten, komischen Stadt, die der “Disfundierung” einer echten Polis gleichkommt. Der “Disfounder” der Städte schlechthin ist Dionysos, insbesondere gegenüber seinem Kultgefährten in Delphi und dem ultimativen Stadtgründer Apollo. Die Gründung einer Stadt kann thematisch mit der Gründung des Kosmos in Beziehung gesetzt werden, entsprechend der mythischen zeitlichen Grenze zwischen der Zeit vor Zeus und der gegenwärtigen Wirklichkeit (S. 158), die sich wiederum auf das in der Anthesteria, besonders auf dem Chutroi. 7 Durch die dionysische Linse können wir die Rückkehr zu den Ursprüngen und den Fundamenten des Kosmos, die im Stück hervorgehoben werden, sowie seine eventuelle Umkehrung oder Unmöglichkeit, seit der Installation der Vögel in der neuen Stadt als göttliche Warenlieferanten für men (insb. 723-36) nimmt eine unmögliche Auflösung der “realen” Ordnung außerhalb der Komödie vorweg. R. schließlich argumentiert, diese Komödie durch Platons beiläufige Bemerkung zu lesen ( Protagoras 327d-e), dass Komödie das Realitätsbedürfnis des Publikums verstärkt, nicht umgekehrt (S. 152 und 164).

Das Herzstück des Kapitels 8, das die Rolle der Frau in Lysistrata, Thesmophoriazusae, und Ecclesiazusae, kreist um die Behauptung, dass die Frauen in der griechischen religiösen Vorstellungswelt den Barbaren am nächsten stehen (S. 177), daher ihre herausragende Rolle in dionysischen Ritualen und in aristophanischen Theaterstücken, die die Beherrschung der Stadt oder männlicher Institutionen durch Frauen inszenieren. Frauen sind wirksame Vehikel, um das “Andere in das Leben der Stadt einzuführen” (S. 194), doch wie in den Riten des Dionysos dienen ihre vorübergehend konvulsiven Aktivitäten letztlich nur dazu, eine (männlich dominierte) Ordnung neu zu begründen und wiederherzustellen. Dabei findet sich eine Parallele zwischen der Rolle der Frau in diesen Komödien und der rituellen Funktion der Komödie selbst, die niemals die Realität vorwegnimmt, sondern eine Rückkehr zur “Normalität” voraussetzt (S. 190-91). Auf das Risiko einer großen Vereinfachung kommt R. zu dem Schluss, dass jedes Stück die “Feminisierung der Stadt” durch Revolte, Usurpation oder Austausch von Geschlechterrollen mit Männern inszeniert – die alle nur eine scheinbare Subversion bilden – denn in der Realität außerhalb der Komödie solche Umkehrungen sind unmöglich.8 Wir sind daher nicht als „das, was der Dichter für die Stadt postuliert“ zu sehen, sondern als Rituale (mit einem starken Schwerpunkt auf der traditionellen Charakterisierung von Frauen in der Komödie), die selbst ein Grenzmoment sind (im Sinne van Genneps), freuen sich auf die Wiedereingliederung der Stadt (S. 190).

Umkehrung und Umkehrung, das Verhältnis von Komik zur Realität, umrahmen auch die Diskussionen um Acharnier, Frieden, und der Plutus in Kapitel 9. Im Acharnier, Dicäopolis – für R. die Verkörperung des dionysischen Widerspruchs – ist ein Verteidiger der Fremden, der seine Trennung von der Stadt aufrechterhält, auch wenn er sich den Frieden verschafft, der in seinem besten Interesse ist, und der diesen Frieden gerade durch die Unmöglichkeiten erlangt, die in der Komödie erlaubt sind (z sein Privatvertrag). Frieden zeigt Trygaeus, einen Dieb und Verleumder von Zeus (oder wie R. vorschlägt, ein ὑβριστής , S. 218), der die etablierte Ordnung des Zeus stürzt, indem er den Frieden stiehlt. Eher zu viel Gewicht wird aus meiner Sicht auf die Verbindung zwischen Dikaeopolis und Trygaeus als Übertreter ( ὑβρισταί ) einerseits und der ναρθάρκες ὑβρισταί at Bakchen 113 andererseits, um eine Verbindung mit Mänaden zu besiegeln (S. 221-23). Beide sind typische Comic-Helden, deren Heimlichkeit als Standardmerkmal der Komödie nicht symbolisch mit dem Dionysismus gleichgesetzt werden muss. Das Thema Gerechtigkeit dominiert die Diskussion über die Plutus, und wie in Frieden, R. findet, dass die Umkehrung von Souveränitätsmythen der Schlüssel zum Verständnis des Endergebnisses des Stücks ist, in dem jeder reich und nicht bereit ist, den Göttern Opfer zu bringen. Seltsamerweise spielt der Dionysismus per se in dieser kurzen Diskussion überhaupt keine Rolle.

Ein Anhang widmet sich dem Wolken, von dem R. glaubt, dass es allen anderen Stücken widerspricht, weil es eine “Verteidigung der Stadt” inszeniert – die wohl die üblichen Muster des Dionysismus umkehrt – insofern, als Strepsiades am Ende die Sokrates’-Schule niederbrennt (dh das Motiv des & #8220inverted” oder “disfounded” Stadt, in die sich andere Comicfiguren normalerweise als Kritik an Athen zurückziehen würden, außerhalb der Comedy, wird gestrichen) und der Orden des Zeus wird wieder eingesetzt. R. kommt zu dem Schluss, dass auf der Grundlage der in der Parabasis (520-25) erwähnten Überarbeitung und in Anlehnung an die Arbeit anderer, dass Aristophanes und Sokrates in dem Stück “um das ursprüngliche Publikum dafür zu tadeln, dass es die erste Version nicht gewürdigt hat, eine Parallele haben” (S. 270). Zusammengefasst sind die Merkmale dieses Stücks, die im Widerspruch zu den anderen erscheinen, im Sinne des gleichen Gesamtschemas des Dionysismus verständlich, obwohl die Gründe für die Unterschiede möglicherweise nicht vorliegen.

Ich habe einen Großteil der Argumentation von R. und der detaillierten Behandlung von Aristophanes stark verdichtet, um hervorzuheben, was meiner Ansicht nach die Stärke und Schwäche des Buches insgesamt ist: seine Beschäftigung mit einem dionysischen Rahmen bis zum Ausschluss (oder manchmal der heimlichen Aneignung) anderer Ritualrahmen. Dennoch präsentiert R. eine eng vereinheitlichte Vision der aristophanischen Komödie, die zusammen mit ihrem aktuellen Überblick über viele interpretative Fragen eine ernsthafte und vielfältige Leserschaft verdient.

1. Dies ist der Verdienst von Bowies Arbeit, Aristophanes: Mythos, Ritual und Komödie (Cambridge 1993), dass jedem Stück kein einziger Komplex mythischer und ritueller Ideen zugrunde liegt.

2. C. Segal, Dionysische Poetik und Euripides’Bakchen (2. Auflage, Princeton 1997).

3. Kritisiert auf p. 101, n37: R. Seaford, “Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries,” CQ 31, Nr. 2 (1981): 252-75 Gegenseitigkeit und Ritual (Oxford 1994) Euripides. Bakchen, mit Einführung, Übersetzung und Kommentar (Warminster 1996).

4. K. Dover, Aristophanes. Frösche, Hrsg. mit Einführung und Kommentar (Oxford 1993), S. 20.

5. C. Segal, “Der Charakter und die Kulte des Dionysos und die Einheit der Frösche,” HSCP 65 (1961): 207-42.

6. Oben Anmerkung 1, Kapitel 3 und 4.

7. Obwohl H. W. Parke, Feste der Athener (Ithaka 1990, Nachdruck der Ausgabe 1977), S. 117, äußerte selbst Vorbehalte, wie früh dieses Motiv mit dem Fest verbunden sein könnte.

8. R. argumentiert auf S. 205 und 207 auch suggestiv, dass dies eine wesentliche Voraussetzung für die Alte Komödie selbst ist.


Geschichte und Sammlung

Die Geschichte von El Jem

El Jem ist die Erbin von Thysdrus. Es war eine kleine ländliche Berber-Agglomeration, die sich dank ihrer vorteilhaften Lage auf einer Hochebene entwickelte, die die direkteste Verbindung von Norden nach Süden und den bequemsten Knotenpunkt zwischen der Küste und dem Landesinneren darstellte. Während der punischen Invasion diente es wahrscheinlich als Relais oder Unterstützung für das Eindringen von der Küste ins Landesinnere. Das Dorf bleibt während dieser Zeit klein. In dieser ersten Entwicklungsphase entspricht die Stadt auf städtischer Ebene einem archaischen, nicht weitläufig erscheinenden zentralen Kern, der etwa zwanzig Hektar umfasst und einen Kreis mit einem Durchmesser von 500 Metern bildet. Die Inselchen sind unregelmäßig und die Straßen kurvenreich und eng.

Dann wird Thysdrus römisch und kennt einen "schwindelerregenden Aufstieg", der die Stadt im 3. Jahrhundert n. Chr. auf den zweiten Platz in Afrika nach Karthago hievte. Es umfasst dann 40.000 Einwohner (gegen 100.000 Einwohner in Rom gleichzeitig) auf einer Fläche von 200 Hektar. Die Stadt entwickelt sich dank des Olivenanbaus und des Handels: Sie dient als Vermittler zwischen den Häfen und dem Hinterland für Importe und Exporte.

Thysdrus gehört nicht zu den römischen Fundamenten, die nach einem vorgefassten Plan im Schachbrettformat von Grund auf neu errichtet wurden. Es ist keine normale Stadt: Sie vereint zwei sehr unterschiedliche Arten von Stadträumen: Ein zentraler alter Kern, massiv und kompakt, kaum belüftet von engen und verwinkelten Gassen, steht einem neueren Bereich mit viel breiteren und dichteren Straßen gegenüber. Diese Erweiterung erfolgte nach Osten und insbesondere nach Süden der Stadt.

Zu Beginn des zweiten Jahrhunderts n. Chr. erwarb die Stadt das größte Amphitheater Afrikas mit einer Kapazität von 30.000 Zuschauern.

Im Jahr 238 revoltieren die Einwohner gegen den Kaiser Maximus, der von ihnen zu viel Geld verlangt. Sie riefen Kaiser Prokonsul Gordian aus, den damaligen Gouverneur der Provinz. Nach diesem Aufstand erlitt Thysdrus Repressalien, die in vielen seiner Gebäude Spuren hinterließen und dazu beitrugen, seinen Aufstieg zu stoppen.

Die Entwicklung von Thysdrus während der byzantinischen Zeit ist sehr wenig bekannt: Die Stadt scheint geschrumpft zu sein und konzentriert sich auf ihren westlichen Teil. Thysdrus verliert allmählich seine wirtschaftliche Einflusszone, ist keine Großstadt, verfällt und verschwindet vollständig. Nur das Amphitheater bleibt genutzt: es wird in eine Festung umgewandelt.

Die Sammlung - Zeugnis von Thysdrus' Arts and Crafts

Die Praxis der Totenmasken

In einer Thysdrus-Formwerkstatt wurden zwei Totenmasken freigelegt, die erste zeigt das Gesicht eines indigenen Berbers, der wahrscheinlich um die Mitte des 3.

Es wurden Spuren einer Bildhauerwerkstatt entdeckt, in der die Form einer Marmorskulptur und ein Gipsabguss gefunden wurden. Es stellt die Form der linken Hand einer großen Statue dar, die eine kleine Amor-Figur hält, deren Kopf fehlt.

Die Keramikproduktion nahm einen wichtigen Platz im Wirtschaftsleben von Thysdrus ein. Die sehr hohe Konzentration in der Region heller Sigillatkeramik scheint auf die Existenz solcher Produktionszentren hinzuweisen.

Arbeiten am Knochen

Zahlreiche Beweise für eine auf Knochenbearbeitung spezialisierte Werkstatt wurden in einem an ein Haus angrenzenden Gebäude im zentralen Bereich von Thysdrus gefunden.

Verschiedene Erkundungen ergaben eine beeindruckende Menge an Metallschlacke, von denen die älteste aus einer archäologischen Schicht aus dem ersten Jahrhundert n. Chr. stammt. Diese Schlacken stammen aus Bleihütten, die zur Herstellung von Metall für die Herstellung verschiedener Gegenstände verwendet wurden.

Die Beherrschung von Gips und Stuck

Unbestreitbar gibt es in Thysdrus eine Vielzahl von Stücken, die anderswo selten zu finden sind. Insbesondere die Gips- und Stuckarbeiten zeigen das Know-how und die außergewöhnliche Beherrschung dieser Materialien.


Schau das Video: Lulzim Basha si Jude Iskarioti: a do ta kryqezojne amerikanet Berishen per ti bere qejfin Sorosit?